Menu

Między człowiekiem a Bogiem

Humor- fraszki- dowcipy, uzależnienia - alkoholizm - seksoholizm- depresja - złośliwość, zrozumieć wiarę - ateizm - fanatyzm, szkoła - pedagogika - psychologia, poezja zwykłych ludzi, problemy rodzinne

Księga Jeremiasza

fabricator
STARY TESTAMENT
Księga Jeremiasza

Wstęp do Księgi Jeremiasza

Jeremiasz (hebr. Jirmejahu) pochodził z kapłańskiej rodziny w Anatot, leżącego w ziemi Beniamina, około 9 km od Jerozolimy. Misję prorocką pełnił za Jozjasza i jego następców aż do upadku Jerozolimy; niektóre urywki jego księgi świadczą o pewnej działalności także po zburzeniu Jerozolimy i później - w Egipcie. Trzy okresy jego życia prorockiego odpowiadają problematyką i tonem seriom mów zachowanych w Księdze. Najważniejsze mowy, zdradzające jeszcze wyraźny wpływ poprzedników, skierowane są przeciw bałwochwalstwu i synkretyzmowi, jaki panował przed reformą Jozjasza w państwie judzkim. Groźby i zapowiedzi kary nabierają cech konkretnych wobec zbliżającego się niebezpieczeństwa babilońskiego, określonego poprzednio jedynie ogólnikowo jako "nieprzyjaciel z północy". Upadek Jerozolimy był urzeczywistnieniem zapowiedzi Jeremiasza, ale nie przyniósł poprawy narodu; toteż trzeci okres działalności Proroka podobny jest do pierwszego, z tym, że opór Judejczyków jest jeszcze większy. 
Proces formowania się Księgi Jeremiasza należy do nader skomplikowanych. W odróżnieniu od pozostałych proroków, o pierwszej fazie powstawania księgi opowiada sam Jeremiasz. Chodzi o zbiór gróźb wypowiedzianych do roku 605, spisany pod dyktando Proroka przez jego sekretarza, Barucha. Zwój ten po odczytaniu publicznym w świątyni (Jr rozdz. 36 [->Jr 36,1]) został spalony przez króla judzkiego Jojakima, następnie zaś odtworzony przez Jeremiasza wraz z dalszymi uzupełnieniami. Z opisu Jr 36,2-20 wynika niedwuznacznie, że w zwoju tym Prorok zaktualizował swoje poprzednie groźby, odczytując w nich nową, pełniejszą i aktualniejszą treść w świetle wypadków politycznych lat 605/604. Późniejsze swe mowy Prorok dołączył do Księgi najprawdopodobniej w spokojniejszym czasie po upadku Jerozolimy, gdy przebywał w Mispa u zarządcy Godoliasza. W skład zbioru weszły nadto mowy pocieszające, pierwotnie wygłoszone do uprowadzonych do niewoli Izraelitów, następnie rozszerzone również na wygnańców judzkich. Ostatni, najważniejszy etap kształtowania się Księgi nastąpił w niewoli babilońskiej. Tutaj nie tylko uznano prawdziwość proroctw Jeremiasza, stwierdzoną zresztą faktami, ale otoczono jego słowa troskliwą opieką. Toteż zbierano starannie wszystkie urywki jego mów, a jednocześnie odczytywano w nich treść aktualną dla wygnańców, w świetle teologii deuteronomicznej, znanej dobrze również z innych opracowanych równocześnie ksiąg (Pwt; 1-2 Krl i in.). Nie wydaje się jednak, by już w tym czasie Księga przybrała ostateczną postać. Najstarsze tłumaczenie greckie znało Księgę w innej, znacznie krótszej (o 1/8!) postaci literackiej i innym układzie niż dzisiejszy tekst hebrajski. Przyczyną ustawicznych refleksji nad słowami Proroka była niewątpliwie stale rosnąca jego popularność. Świadczą o niej nie tylko wzmianki w 2 Krn 36,12.21Dn 9,2Syr 49,6n2 Mch 2,1-82 Mch 15,12-16, ale i dobrze rozwinięta literatura apokryficzna (Paralipomena Jeremiae oraz inne pisma qumrańskie z IV groty). 
Dzisiejszy układ tekstu hebrajskiego obejmuje, obok historii powołania (rozdz. 1), księgę gróźb (Jr 2,1-25,14), zapowiedzi pocieszające dla Izraela (Jr 26,1-35,19), biografię Jeremiasza pióra Barucha (Jr 36,1-45,5) oraz obszerną sekcję mów przeciw narodom obcym (Jr 46,1-51,64); znacznie później dodano historyczny urywek końcowy (rozdział 52). 
Księga zawiera niemal wszystkie prorockie rodzaje literackie. Poza proklamacją w imię Pana, groźbami i karcącymi mowami, najbardziej charakterystyczne dla Jr są mowy polemiczne typu rozprawy sądowej oraz "wyznania" - jedyne w swoim rodzaju źródło zrozumienia osobistych przeżyć autora. Nadto należy wymienić literackie rodzaje kultowe, wyznania grzechów, hymny, modlitwy i liturgie żałobne. 
Teologia Jeremiaszowa nawiązuje do ściśle jahwistycznych tradycji prorockich, nadaje im jednak własne, osobiste piętno. Punktem wyjścia jego rozważań jest nie tylko Pan jako Bóg Izraela, ale każdego Izraelity. Jego miłość, nie znająca granic, opiera się na Przymierzu z narodem. Przejście od kolektywizmu do indywidualizmu można stwierdzić zwłaszcza w nakazach i pouczeniach moralnych. Grzech, czyli oddalenie się od Boga, polega głównie na bałwochwalstwie i synkretyzmie religijnym; towarzyszy mu nieodłącznie upadek etyczny i lekceważenie Prawa Bożego (Jr 5,26nnJr 6,5nJr 7,5n). W życiu publicznym i politycznym należą tu brak ufności do Pana i lekkomyślne wiązanie się przymierzami z narodami pogańskimi. Następstwem grzechu jest gniew Pański i kara w postaci klęsk żywiołowych i pustoszącego najazdu nieprzyjaciela z północy, który zamieni miasta i świątynię w gruzy. Spośród ogólnej zagłady - w chwili głoszenia słowa przez Proroka jeszcze warunkowej - Pan ocali pewną Resztę, z której odbuduje sobie naród święty. Powrót z niewoli będzie pierwszym krokiem na drodze ku nowemu etapowi historii zbawienia i Nowemu Przymierzu (Jr 31,31-34) wraz z powszechnym nawróceniem do Boga. W perspektywie prorockiej łączy Jeremiasz ten okres z pojawieniem się Odrośli Dawidowej, Mesjasza Króla (Jr 23,5-8;Jr 30,9Jr 33,15). Chrystus na Ostatniej Wieczerzy nawiązał do tego proroctwa, wykazując jego najgłębszy sens (Jr 31,31nn w Mk 14,24 i par.). 
Księga odznacza się nie tylko wielkimi walorami poetyckimi, ale przedstawia również bogaty obraz życia prorockiego. Ukazuje światła i cienie losów rzecznika Bożego; nie waha się nawet przedstawić jego wewnętrznych zmagań, wątpliwości aż do chwilowego buntu. Mówi nade wszystko o przemożnej sile słowa Bożego, któremu Prorok musi się podporządkować nawet za cenę największych cierpień i wyrzeczeń. Misja prorocka Jeremiasza, pozornie bezskuteczna, nadała w rzeczywistości właściwy kierunek religijności Judejczyków w niewoli: umożliwiła im przetrwanie w ciężkich latach niewoli i odnowę życia religijnego po powrocie do kraju. 

Księga Izajasza - wstęp

fabricator
STARY TESTAMENT
Księga Izajasza

Wstęp do Księgi Izajasza

Izajasz (hebr. Jeszaja = "Zbawieniem jest Jahwe" lub "Jahwe, zbaw!") zajmuje pierwsze miejsce wśród proroków ze względu na wielką spuściznę literacką oraz na doniosłość swej teologii i proroctw mesjańskich. Pochodził ze znakomitej rodziny jerozolimskiej, może nawet spokrewnionej z rodziną królewską. Ojcem jego był Amos (Iz 1,1), różny od proroka z Tekoa. Urodził się około r. 765 przed Chr. Obdarzony wielkimi zaletami ducha, inteligencją i silną wolą, odwagą i stanowczością, zdobył wszechstronne wykształcenie i odznaczał się głęboką kulturą duchową. Bóg powołał go na proroka we wspaniałej wizji w świątyni w r. 739 (Iz 6,1nn). Spełniał tę misję ponad 40 lat współcześnie z prorokiem Micheaszem. Żydowska tradycja podaje, że poniósł śmierć męczeńską za bezbożnego króla Manassesa (699-643). W każdym razie po najeździe Sennacheryba w r. 701 giną ślady jego działalności. Izajasz był żonaty i miał dwóch synów, którym z rozkazu Boga nadał imiona symboliczne, mające sens zapowiedzi proroczych. 
Wraz z powołaniem otrzymał Izajasz niełatwą misję wobec narodu. Miał nawoływać do poprawy z grzechów, zapowiadać zagładę królestwa Izraela i Judy jako karę za niewierność Bogu (rozdz. 6 [->Iz 6,1]). Działalność jego idzie w trzech kierunkach: politycznym, etycznym i religijnym. Bierze on bardzo żywy udział w życiu politycznym swego kraju, walczy o teokrację, jest bohaterem narodowym. Swe prorocze mowy i poetyckie utwory wiąże z wypadkami historycznymi. Ciągle przypomina myśl, wyrażoną w jego imieniu, że Bóg sam jest zbawieniem Izraela i dlatego naród wybrany powinien w Nim tylko pokładać całą swą ufność, odrzucając pomoc zewnętrzną i przymierza z innymi narodami. Izajasz jest wybitnym prorokiem wiary. 
Jako prorok-kaznodzieja i wychowawca narodu Izajasz walczy o dobre obyczaje w życiu publicznym i prywatnym. Piętnuje wady panoszące się w różnych sferach społeczeństwa judzkiego, zwłaszcza pychę i zbytek, zepsucie moralne, wyzysk i ucisk klas niższych, niesprawiedliwość w wyrokach sądowych i w nakładaniu świadczeń publicznych, praktyki wróżbiarskie i formalizm w zewnętrznym kulcie Boga. Przepowiada klęskę narodu - niekiedy pod apokaliptycznym obrazem "dnia Pańskiego" - zawsze jednak obiecuje ocalenie małej cząstki, zdrowej "Reszty" Izraela, z której się odrodzi nowy, święty naród. 
Przeciwstawiając się wpływom asyryjskim Izajasz staje do walki o czysty monoteizm w Izraelu, podobnie jak dawniej - za Achaba - walczył Eliasz. Wpływa na reformę religijną króla Ezechiasza. Jest prorokiem i teologiem jedynego, prawdziwego, najświętszego Boga, Jahwe. Już od pierwszej wizji ma silne przeświadczenie o Bożej świętości i sprawiedliwości. Opisuje również inne przymioty Boże: wszechmoc stwórczą i wieczność, wszechwiedzę i wszechobecność, wielkość i chwałę, także mądrą i troskliwą Opatrzność i miłość do ludzi, zwłaszcza do Izraela. Prorok wykazuje nieraz nicość bożków, polemizując z ich czcicielami. Boga określa różnymi tytułami: "Święty Izraela", "Mocny", "Król", "Pan Zastępów". 
Jako utalentowany pisarz, Izajasz jest klasycznym poetą biblijnym. Cechy jego poezji to bogaty język, wspaniały styl, jędrne wyrażenia, piękne obrazy i porównania oraz wielka rozmaitość zastosowanych rodzajów literackich. Są tu uroczyste kazania i wyrocznie, gwałtowne nagany i groźby, żywe opisy i pouczające poematy, elegie i pieśni liryczne, nawet dramatyczne utwory i apokaliptyczne obrazy, wreszcie modlitwy i hymny. 
Dzisiejsi uczeni wyróżniają na ogół trzy części Izajasza ze względu na treść i autorstwo, czyli powstanie księgi: Proto-Izajasz (rozdz. 1-39 [->Iz 1,1]), Deutero-Izajasz (rozdz. 40-55 [->Iz 40,1]), Trito-Izajasz (rozdz. 56-66 [->Iz 56,1]). 
Proto-Izajasz, zwany "Księgą gróźb" od przeważającego tematu, zawiera mowy przeciw Judzie i Jerozolimie z lat 740-700 przed Chr. (rozdz. 1-12 [->Iz 1,1]), w których oprócz gróźb są też pocieszające zapowiedzi mesjańskie ("Księga Emmanuela": rozdz. 6-12 [->Iz 6,1]), mowy przeciw wrogim narodom (rozdz. 13-23 [->Iz 13,1]) i szczególnie przeciw Asyrii ok. r. 701 (rozdz. 28-33 [->Iz 28,1]), później dodane sekcje o charakterze apokaliptycznym (rozdz. 24-28 [->Iz 24,1]; 34-35 [->Iz 34,1]) oraz dodatek historyczny (rozdz. 36-39 [->Iz 36,1]). Proto-Izajasz powstał z różnych zbiorów mów prorockich i innych utworów Izajasza, które w części Prorok sam wygłosił lub napisał (Iz 6,1-Iz 9,6), w części zaś zebrali i rozszerzyli jego uczniowie (por. Iz 8,16). Nieznany redaktor połączył istniejące już zbiory w jedną całość gdzieś pod koniec niewoli babilońskiej w VI w. Sekcje apokaliptyczne zostały utworzone, a przynajmniej przerobione w duchu Izajasza przez kogoś innego w VI lub V wieku przed Chrystusem. 
Deutero-Izajasz (rozdz. 40-55 [->Iz 40,1]), zwany "Księgą wyzwolenia i odnowy", przedstawia bliskie już wyzwolenia Izraela z niewoli babilońskiej jakby nowe Wyjście z Egiptu. Prorok przemawia do wygnańców jak do współczesnych sobie ludzi. Bóg wszechmocny i miłosierny sprawi to dzieło wyzwolenia darmo, z łaski swojej, przez Cyrusa, swego wybrańca. Odnowa Syjonu i całego narodu izraelskiego dokona się przez ekspiację za grzechy i nawrócenie się do Pana, przez nowy związek miłości i nowe przymierze. Dokona się to wewnętrznie dzięki zadośćuczynieniom Sługi Pańskiego, który stanowi zapowiedź Mesjasza jako pokornego, cierpiącego mękę i śmierć Proroka i Odkupiciela wszystkich ludzi z niewoli zła i grzechu. Dość powszechnie dzisiaj przyjmuje się zdanie, iż autorem tej części jest anonimowy prorok, piszący podczas niewoli babilońskiej ok. r. 550, znający doskonale naukę, język i styl Izajasza. 
Trito-Izajasz, czyli "Księga triumfu". Głównym tematem jest pocieszenie i krzepienie na duchu Judejczyków po powrocie z niewoli przez opis przyszłej chwały Jerozolimy i całego Izraela w królestwie mesjańskim i w czasach eschatologicznych. Miasto święte stanie się centrum wszystkich narodów. Nieznany autor tej części tworzył i pisał po niewoli babilońskiej pod koniec VI wieku. 
Ponieważ autorzy Deutero-Iz i Trito-Iz jako duchowi uczniowie wielkiego Proroka przyswoili sobie dobrze jego naukę, duchowość i nawet język - można mówić o szkole izajańskiej - przeto nic dziwnego, że cała Księga, choć powstała ostatecznie pod koniec VI wieku, została od początku przypisana samemu Izajaszowi. 
Izajasz jest największym prorokiem mesjańskim. Wiele prawd nauki objawionej w NT ma swój początek już w Izajaszu, np. nauka o Słowie Bożym i odkupieniu ludzkości przez ekspiacyjną śmierć Mesjasza, nauka o konieczności łaski Bożej do dobrego i o usprawiedliwieniu z wiary przez łaskę, nauka o przymiotach Boga, zwłaszcza o Jego sprawiedliwości i świętości. Żaden z proroków ST nie przedstawił tak dokładnie osoby Mesjasza i powszechnego charakteru Jego królestwa jak Izajasz. Według jego proroctw Mesjasz - "Emmanuel" (Bóg z nami) - narodzi się z Dziewicy (Iz 7,14), otrzyma imię wyrażające Jego naturę i misję: Prawdziwy Doradca, Bóg Mocny, Odwieczny Ojciec, Książe Pokoju (Iz 9,5), będzie jako potomek Dawida królem, sprawiedliwym i pełnym darów Pana (Iz 11,1nn). Pieśni o Słudze Pańskim dopełniają obrazu Mesjasza (Iz 42,1-9Iz 49,1-7Iz 50,1-9Iz 52,13-Iz 53,12): będzie On pokornym głosicielem prawdy, światłością i przymierzem dla narodów oraz prawodawcą, ale nade wszystko będzie prorokiem-męczennikiem, który swoimi cierpieniami i śmiercią zastępczą zadośćuczyni Bogu za grzechy ludzi, pojedna ich z Bogiem, a stawszy się ich Zbawicielem, uzyska wieczną chwałę dla siebie i dla nich. Izajasz jest cytowany w NT aż około 85 razy. Słusznie można nazwać Izajasza "ewangelistą pośród proroków" (św. Hieronim). 
Żydzi zawsze czytali i skrzętnie przepisywali Księgę Izajasza. Dowodem ich pietyzmu są choćby te dwa wspaniałe rękopisy hebrajskie z II/I w. przed Chr., znalezione w Qumran (1948 r.). 

Mądrość Syracha

fabricator
STARY TESTAMENT
Mądrość Syracha

Wstęp do Księgi Syracha

Księga ta w różnych tradycjach posiada różne tytuły; przekład polski opiera się na jednym z rękopisów greckich, także niejednolitych. W oryginale hebrajskim, dość wcześnie zaginionym, pismo określano prawdopodobnie jako Księgę (słowa) Jezusa, syna Syracha; wynika to z Syr 50,27 i Syr 51,30 oraz wzmianek w Talmudzie. Tradycja łacińska, posługując się tą księgą w przygotowaniu katechumenów, nazwała ją (już od św. Cypriana) księgą "kościelną", łac. Ecclesiasticus ("Eklezjastyk"). Być może pewną rolę odegrało tu podobieństwo (lub równy autorytet) z Eklezjastesem (Koheletem). W praktyce nomenklatura łacińska powodowała liczne nieporozumienia co do obu ksiąg, stąd też obecnie jest coraz mniej używana. 
W odróżnieniu od pozostałych Ksiąg dydaktycznych autor księgi i jej język pierwotny, a także dalsze dzieje są dobrze znane. Autorem tego obszernego pisma mądrościowego jest doświadczony i wykształcony nauczyciel Prawa, obeznany z wszelkimi tradycjami mądrościowymi. Przedmowa napisana przez tłumacza księgi na język grecki, tzw. Prolog - nie należący do jej zasadniczej treści, podaje imię autora: Jezus, uzupełnione w Syr 50,27wskazówkami rodowodowymi: syn Syracha, syna Eleazara z Jerozolimy. Jezus, syn Syracha napisał w języku hebr. księgę w początkach w. II przed Chr. (por. Syr 50,1-24 aluzje do pontyfikatu Szymona, syna Oniasza, a więc Szymona II). Wnuk jego po przybyciu do Egiptu w r. 132 (38 rok panowania Ptolemeusza Euergetesa) przełożył słowa swego dziadka na język grecki dla tamtejszej diaspory, posługującej się niemal wyłącznie tym językiem. Już Prolog (w. 20-22) wskazuje na to, że tłumaczenie to nie było dosłowne; chodziło w wielu wypadkach o adaptację tekstu hebrajskiego do mentalności greckiej, niekiedy o przystosowanie do aktualnych potrzeb gminy żydowskiej ok. r. 130 przed Chrystusem. 
Księga Syracha, mimo że napisana w oryginale po hebrajsku, nie należała do zbioru żydowskiego (kanonu) Ksiąg świętych, chociaż pisma talmudyczne przytaczają ją w podobny sposób jak księgi kanoniczne. Weszła natomiast w wersji greckiej do Septuaginty i stąd przyjęli ją chrześcijanie. Należy ona do grupy ksiąg wtórnokanonicznych; jej natchnienie i kanoniczność potwierdził Sobór Trydencki, wbrew wahaniom niektórych ugrupowań chrześcijańskich. W NT znał księgę przynajmniej autor Listu Jakuba (Jk 1,19 - por. Syr 5,11), zapewne także i inni (por. np. Mt 6,14 z Syr 28,2Łk 1,17 z Syr 48,10 itd.). Do r. 1896 jedynym znanym tekstem był przekład grecki, choć jeszcze św. Hieronim wspomina o oryginale hebrajskim. Kolejno znalezione urywki hebrajskie (z genizy w Kairze, z Qumran oraz z Masady) pozwoliły odtworzyć znaczą część tekstu hebrajskiego, wykazały jednak dość zasadnicze różnice między oryginałem a przekładem, a właściwie przekładami (i kolejnymi adaptacjami). Przekład niniejszy opiera się w zasadzie na tradycyjnych rękopisach greckich, znalezione fragmenty hebrajskie służą jedynie do usuwania niejasności. Wydaje się, że przekład grecki pochodzi z nieco innej (niekiedy lepszej) postaci tekstu, niż go reprezentują znalezione urywki hebrajskie, także niejednolite. 
Autor zamierzał dać czytelnikom rodzaj praktycznej filozofii, łatwo stosowalnej w życiu, a opartej na tradycyjnej religijności dawniejszych pism ST i historii Ludu Bożego. W księdze można wyróżnić dwie większe części: Syr 1,1-Syr 42,14; oraz Syr 42,15-Syr 51,30. Pierwsza ma charakter antologiczny, zawiera szereg luźno powiązanych wskazówek mądrościowych i napomnień, niekiedy zestawionych w relacji do stanu lub wieku człowieka. Występuje tu nie tylko szereg hymnów, modlitw i refleksji, ale i spekulacji na temat pochodzenia mądrości, która zaczyna przybierać pewne cechy osobowe. Bardzo ważnym źródłem religijności tamtego okresu jest idealny obraz uczonego w Pismach w Syr 38,24-Syr 39,11. Ta część księgi przypomina dość żywo Księgę Przysłów tak w starszej jej części, jak i w Prz rozdz. 1-9 [->Prz 1,1]. Druga część ma charakter bardziej hymniczny: wysławia mądrość przejawiającą się w stworzeniu, a w Syr 44,1-Syr 50,26 przechodzi w "Pochwałę Ojców", tj. w antologiczne zestawienie mądrości przejawiającej się w wybitnych mężach historii wybranego narodu. Zakończenie stanowi modlitwa Syracha oraz alfabetycznie zbudowane wezwanie do mądrości. Pod względem doktrynalnym księga zawiera ideały mądrościowe i etyczne judaizmu (umiarkowanie, dobroczynność, ofiara, czystość i religijna postawa praktyczna), z których wiele podjął i dowartościował Nowy Testament. 

Biblia - wstęp

fabricator
STARY TESTAMENT
Księga Mądrości

Wstęp do Księgi Mądrości

Księga Mądrości - nazwa przyjęta w łacińskiej Wulgacie, a za nią i w polskich przekładach - w dawnych tłumaczeniach łacińskich i rękopisach greckich nosiła tytuł: Mądrość Salomona. Ten grecki tytuł, jak również fakt, że autor wiele razy (np. Mdr 9,7n.12) wkłada swe słowa w usta Salomona, dały początek dość powszechnemu niegdyś przekonaniu, że autorem księgi jest Salomon. Opinia ta jest jednak nie do przyjęcia: Księga została napisana w języku greckim, jej słownictwo i pojęcia odpowiadają greczyźnie z II wieku przed Chr. Przypisywanie treści Salomonowi jest więc czystą fikcją literacką, często spotykaną na Wschodzie, a usprawiedliwioną pragnieniem dodania blasku dziełu. 
Autor, jak również czas powstania księgi, jest nieznany. Żarliwość, z jaką zwalcza bałwochwalstwo, i ustawiczne przeciwstawianie Izraela Egiptowi każą przyjąć, że autor żył w Egipcie i pisał dla Żydów tam mieszkających, narażonych na wpływ greckiej myśli i egipskiego bałwochwalstwa. Autor pragnie jak najskuteczniej uzbroić swych czytelników przeciw tym wpływom i stąd pochodzi wyraźnie apologetyczny charakter jego dzieła. Cechy językowe wreszcie wskazują, że księga powstała prawdopodobnie w II, a może nawet w początkach I w. przed Chr. Istnieje duże prawdopodobieństwo, że jej autorem był grecki tłumacz Księgi Syracydesa. 
Treść księgi świadczy, że autor znał bardzo dobrze współczesną myśl grecką i przejął w dużej mierze jej terminologię. Głębszych, ideologicznych wpływów filozofii greckiej znajdzie się jednak w Księdze Mądrości bardzo niewiele: pod greckie terminy podkładał autor treści wzięte z ST jemu właściwe. I stąd szczególny, interesujący charakter tej księgi: hebrajska myśl, nawet hebrajska rytmika myśli (paralelizm przeciwstawny), w czysto greckiej szacie językowej. 
Pierwsza część księgi (rozdz. 1-5 [->Mdr 1,1]) mówi o sprawiedliwości, czyli świętości życia, którą autor przedstawia jako jedynie prawdziwą mądrość życiową, potrzebną szczególnie panującym, i o zapłacie, jaka czeka w życiu przyszłym zarówno sprawiedliwych, jak i bezbożnych. Druga część (rozdz. 6-9 [->Mdr 6,1]) jest hymnem pochwalnym na cześć Mądrości, która sama szuka człowieka, prowadzi go do życia nieśmiertelnego i jest bezcennym skarbem. Część trzecia (rozdz. 10-19 [->Mdr 10,1]) mówi o roli, jaką Mądrość Boża odegrała w dziejach ludzkości, a zwłaszcza w historii Izraela. 
Dla doktryny ST doniosłe są pierwsze dwie części księgi. W pierwszej bowiem znajdziemy ostateczną, pełną odpowiedź ST na pytanie, które niepokoiło wszystkich mędrców izraelskich, a dotyczyło problemu cierpienia i odpłaty. Ostateczne jego rozwiązanie widzi autor w wiecznej szczęśliwości świętych i wiecznym odrzucaniu grzesznych. W części drugiej zaś znajdujemy ostatnie słowo ST w nauce o uosobionej Mądrości Bożej. Autor ten najbardziej ze wszystkich natchnionych pisarzy ST zbliżył się do nauki NT o Słowie Bożym i przygotował swoich czytelników na jej przyjęcie. Nic dziwnego, że św. Jan i św. Paweł będą mówić o Synu Bożym niemal tymi samymi słowami, w jakich tu autor mówi o Mądrości Bożej. Natomiast trzecia część księgi, religijno-filozoficzne rozważania o dziejach Izraela, poza wyraźniejszym podkreśleniem dobroci i wyrozumiałości, z jaką Bóg karcił oporne nagrody pogańskie, nie wnosi nic nowego do nauki zawartej już poprzednio w Mądrości Syracha i w wielu psalmach (Ps 78[77],1Ps 105[104],1Ps 106[105],1Ps 135[134],1Ps 136[135],1). 

Biblia - wstęp

fabricator

Pieśń nad Pieśniami jest jedną z Ksiąg świętych najbardziej używanych w liturgii i najczęściej komentowanych. Wpływ jej na mistykę chrześcijańską jest ogromny. Utworem biblijnym najbardziej zbliżonym do Pnp pod względem treści i rodzaju literackiego jest Ps 45[44] [->Ps 45,1]. 

STARY TESTAMENT
Pieśń nad Pieśniami

Wstęp do Pieśni nad Pieśniami

Tytuł "Pieśń nad Pieśniami" znaczy tyle, co pieśń najdoskonalsza, pieśń w najpełniejszym znaczeniu słowa. Ze względu na swoisty gatunek literacki tej księgi interpretacja jej stanowi niełatwe zadanie. Jest to bowiem jedyna w całym Piśmie świętym księga, w której nie ma mowy ani o Bogu, ani o narodzie wybranym i która nie zawiera żadnej myśli religijnej. Rozumiana w znaczeniu dosłownym, jest ona po prostu poematem lirycznym o tematyce miłosnej. Z tego powodu historia egzegezy Pnp wykazuje rozbieżność interpretacji niespotykaną gdzie indziej. Już Teodor z Mopswestii (350-428) wyraził opinię, że Pnp to tylko poemat miłosny w rodzaju Uczty Platona. W ostatnich czasach wielu autorów wznowiło w najrozmaitszych formach tę naturalistyczną interpretację, do której odrodzenia przyczyniła się nieumiarkowana tendencja doszukiwania się źródeł pozabiblijnych Pnp, w pierwszym rzędzie wpływów asyro-babilońskich i egipskich. Niektóre niewątpliwe podobieństwa, zwłaszcza z egipską poezją miłosną, skłoniły wielu autorów do przyjęcia wniosku, że Pnp jest tylko wyjątkowo pięknym okazem tego typu literatury, a więc jest utworem miłosnym, a może nawet zbiorem pieśni miłosnych lub weselnych. 
Dziś, dzięki rozwojowi nauk biblijnych, coraz bardziej jasnym się staje, że Pnp, mimo pewnego podobieństwa do utworów pozabiblijnych, korzeniami swymi tkwi w Biblii i jest dojrzałym owocem myśli teologicznej proroków: Ozeasza, Jeremiasza, Ezechiela oraz Deutero-Izajasza (rozdz. 40-66 [->Iz 40,1]) o oblubieńczym stosunku Boga do narodu wybranego, a także o nawróceniu i powrocie narodu-oblubienicy po wielu niewiernościach do łaski. Powrót ten, dzięki bezgranicznemu miłosierdziu Obrażonego, ma w sobie całą świeżość pierwszej miłości (por. Iz 54,4-10) i całą radość zaślubin. 
Ta zależność Pnp od tradycji prorockiej czyniła księgę zrozumiałą dla pierwszych czytelników, którzy znając naukę proroków, mogli bez trudności rozumieć ją alegorycznie, a nie naturalistycznie. Obrazy bowiem, jakimi autor Pnp określał Oblubieńca i Oblubienicę (pasterz, król, winnica...), przypominały Boga i naród wybrany w ujęciu ksiąg prorockich. 
Wszystkie te starotestamentowe obrazy, na których zbudowana jest Pnp, mają swe przedłużenie w NT: Oblubieniec i Oblubienica: por. Mt 9,15Mt 22,2Mt 25,1J 3,292 Kor 11,2Ef 5,31nAp 19,7nnAp 21,2.9 Chrystus-Król: por. Łk 1,32nŁk 19,38J 18,33-37Dz 2,34nn1 Kor 15,25-28Flp 2,9nnHbr 1,8Ap 19,11-16. Chrystus-Pasterz: por. Mt 25,32Mt 26,31J 10,11-16J 21,16nHbr 13,201 P 2,25Ap 7,17. Kościół-winnica: por. Mt 20,1Mt 21,33-46. Tu leży klucz do właściwego rozumienia naszej księgi.
Idąc za głównym nurtem katolickiej interpretacji tradycyjnej, trzeba powiedzieć, że oblubieńczy ten stosunek realizuje się w różnych płaszczyznach znaczeniowych: a) W relacji Bóg - Izrael albo Mesjasz-Izrael. b) W sensie pełniejszym: Chrystus-Kościół NT. c) W sensie najogólniejszym: Bóg (Chrystus) - ludzkość odkupiona i powołana do zjednoczenia z Nim w miłości. d) Ta sama oblubieńcza miłość ma się zrealizować także w relacji Chrystus - człowiek indywidualny, bo w każdym członku Kościoła ma się przejawiać w pewien sposób całe misterium zaślubin Chrystusa z Kościołem. e) Pnp ma również sens maryjny, a nawet treść księgi realizuje się najdoskonalej w relacji Bóg - Maryja, o tyle że w Maryi idea Kościoła, jako dziewiczej oblubienicy Boga, znajduje swój najpełniejszy wyraz. 
Niektórzy współcześni autorzy dostrzegają w Pnp aluzje do konkretnych wydarzeń z historii narodu izraelskiego, a zwłaszcza do powrotu z niewoli babilońskiej (np. Pnp 3,6nnPnp 4,8Pnp 8,5). Ten Izrael historyczny nie może być jednak ostateczną treścią alegorii, bo sam jest typem Kościoła. 
Wydaje się jednak, że wyidealizowana postać Oblubienicy z Pnp jest bliższa Izraela według mesjańskich i eschatologicznych wizji proroków - a więc ostatecznie Izraela NT - niż konkretnego Izraela historycznego. Byłaby więc Pnp szczytem objawienia ST i jakby złotą klamrą, która spina obydwa Testamenty w jedno misterium miłości. 
Przedmiotem Pieśni nad Pieśniami nie jest ludzkie małżeństwo ani historyczne, ani idealne. Suponuje ona jednak rdzenną czystość miłości oblubieńczej i małżeńskiej, bo inaczej nie mogłaby ona być symbolem wzajemnej miłości Chrystusa i Kościoła. 
Oblubieniec z Pnp, jako symbol Boga, nie wykazuje niedoskonałości ani rozwoju, w przeciwieństwie do Oblubienicy, która nie jest bez pewnych słabości i która dojrzewa. W porównaniu z teologią nawrócenia podawaną przez proroków, w Pnp silniej zaznaczony jest czynnik osobistego wysiłku człowieka i współpracy woli z łaską. 
O autorze Pnp nic nie wiemy. Autorstwo Salomona dziś już nie ma zwolenników. Imię jego w tytule uważa się za fikcję literacką. Zarówno język jak i zapożyczona od proroków teologia wskazują na dość późną datę powstania utworu. Najprawdopodobniej szukać jej należy nie wcześniej niż w ostatnich latach niewoli babilońskiej, a nie później niż w IV wieku przed Chrystusem. 

Biblia - wstęp

fabricator



STARY TESTAMENT
Księga Koheleta

Wstęp do Księgi Koheleta

Księga nosi nazwę swego autora, który sam przedstawia się jako Kohelet (Koh 1,12). Nie jest to imię własne, lecz oznaczenie funkcji lub urzędu mędrca "przemawiającego na zebraniu". W języku greckim odpowiada temu określeniu nazwa Ekklesiastes, którą otrzymała księga w LXX i Wlg. 
Treścią księgi są rozważania nad sensem życia ludzkiego. Autor zadaje sobie przede wszystkim pytanie, jaka jest droga do prawdziwego szczęścia, ale nie znajduje na nie odpowiedzi. Stwierdza raczej, że wszystko jest marnością. Jak refren powtarzają się te słowa aż dwadzieścia razy w jego księdze. Podobnie jak powracające w rytmie cyklicznym zjawiska przyrody wydają się bezcelowe - bo zasady, według których Bóg rządzi światem, nie są człowiekowi znane - tak za bezcelowe trzeba uważać wszelkie wysiłki zmierzające do osiągnięcia trwałego szczęścia. Nie przynoszą go ani bogactwa i słowa, ani nieograniczone używanie rozkoszy, ani też tak bardzo wysławiana mądrość. Życie jest bowiem pełne daremnych trudów i utrapień, a panująca na świecie niesprawiedliwość czyni je wprost nieznośnym. Ostatecznie zaś spotyka wszystkich ten sam los, tj. śmierć, po której czeka człowieka już tylko smutny pobyt w Szeolu. 
Kohelet nie wpada jednak w pesymizm. Dostrzega on również jasne strony życia przynoszące człowiekowi radość. Widząc w dobrach stworzonych dar Boży, radzi korzystać z nich roztropnie, przy tym jednak pamiętać, że ze wszystkiego trzeba będzie kiedyś zdać sprawę przed Bogiem. 
Czasu przyszłego Bożego sądu Kohelet dokładnie nie określa. Wskazując jednak na niedoskonałość tradycyjnego pojmowania sprawiedliwej odpłaty za czyny człowieka, ograniczonej do życia ziemskiego, oraz stawiając liczne dręczące go pytania, na które wobec niejasnych wyobrażeń o życiu pozagrobowym sam nie znajduje właściwej odpowiedzi - otwiera drogę do przyjęcia objawienia NT. 
W tytule księgi (Koh 1,1) autor nazywany jest synem Dawida, króla w Jeruzalem, a to, co mówi o sobie w pierwszych dwóch rozdziałach, odpowiada w znacznej mierze życiu Salomona. Nie znaczy to jednak, że chce, by księga jego uchodziła za dzieło tego wielkiego króla, sławnego z mądrości, lecz posługuje się tylko stosowaną podówczas fikcją literacką, by zaznaczyć, że słowa jego mają taką wagę, jak gdyby pochodziły od samego Salomona. W rzeczywistości należał on do grona mędrców, którzy zajmowali się zagadnieniami filozoficzno-religijnymi i nauczali sztuki życia. 
Dokładna data napisania księgi nie jest znana. Treść jej i cechy językowe wskazują na to, że pochodzi ona z końca III lub początku II w. przed Chr., to jest z okresu, w którym filozoficzna myśl grecka zajmowała również Żydów, stawiając ich przed nowymi zagadnieniami, których rozwiązanie nie zawsze znajdowali w księgach świętych ST. Epilog (Koh 12,9-14) napisał jakiś uczeń Koheleta. Trudno osądzić, czy przyłożył on także rękę do niektórych innych miejsc księgi. 
Autor nadał swemu dziełu formę poetycką. Przy pobieżnym czytaniu niełatwo dopatrzyć się w nim jakiegoś porządku, a zdawać się nawet może, że są w nim pewne sprzeczności. Nie jest to bowiem traktat religijno-filozoficzny, zbudowany według określonych zasad logicznych, ale zbiór rozważań kojarzących się z sobą raczej według praw psychologicznych. Kohelet przedstawia po prostu czytelnikowi cały bieg swych myśli i wysiłek rozumu zmagającego się z trudnościami. Posługuje się przy tym często formą sentencji mądrościowej, a niekiedy także i przysłowiem którego sam może nie jest autorem. 
Mimo wszystkich swych wątpliwości Kohelet stoi mocno na gruncie wiary w Boga, od którego wszystko pochodzi i który wszystkim rządzi, a kiedyś będzie sędzią człowieka. Celem księgi jest ugruntowanie tej wiary także w sercach czytelników, co najtrafniej wyraził autor w epilogu: Boga się bój i przykazań Jego przestrzegaj, bo cały w tym człowiek! (Koh 12,13). 
Księga nie jest cytowana w Nowym Testamencie.

Księga Przysłów

fabricator

STARY TESTAMENT
Księga Przysłów

Wstęp do Księgi Przysłów

Księga Przysłów zwana jest też Księgą Przypowieści (za LXX: Paroimiai, choć Wlg ma Proverbia, co bliższe jest oryginału: Meszalim). Nazwa hebrajska ma szersze znaczenie, określając pouczenia religijne lub moralne, wyrażone językiem sugestywnym, obrazowym, który wymaga od czytelnika pewnego wmyślenia się w treść. Nauki podane są w formie poetyckiej, gdzie wiersz składa się z dwu albo trzech stychów, posiadających swoistą rytmikę słów akcentowanych, zbliżoną do naszego wiersza tonicznego. Liczba akcentów w poszczególnych stychach jest mniej więcej stała. Ważną cechą przysłów jest odpowiedniość myśli, czyli paralelizm poszczególnych stychów. W zbiorach przysłów znajdujemy paralelizm przeciwstawny, synonimiczny i ciągły. Niektóre zbiory, jak część wstępna (rozdz. 1-9 [->Prz 1,1]) lub poemat o dzielnej niewieście, dzielą się na strofy, zaczynające się od tych samych słów. Ścisły podział na strofy może być oparty jednak wyłącznie na analizie treści.
Księga nie jest jednolitym dziełem tego samego autora, lecz pracą zbiorową, złożoną z tekstów poszczególnych autorów, pochodzących z różnych epok. Nieznany autor z V w. przed Chr. zebrał poszczególne zbiory w jedną całość i sam prawdopodobnie napisał część wstępną (rozdz. 1-9).
Prócz tej wstępnej części na księgę składają się jeszcze następujące zbiory:
Dwa zbiory Salomona: Prz 10,1-22,16 oraz Prz 25,1-29,27.
Dwa zbiory Nauk Mędrców: Prz 22,17-24,22 oraz Prz 24,23-34.
Nauki Agura: Prz 30,1-14.
Zbiór bezimienny: Prz 30,15-33.
Nauki Lemuela: Prz 31,1-9.
Poemat o dzielnej niewieście: Prz 31,10-31.
Literatura mądrościowa tworzyła specjalny rodzaj literacki znany na całym Bliskim Wschodzie, stąd jej szczególny charakter i styl. Można się było tego nauczyć u stóp swego mistrza razem ze skomplikowaną sztuką pisania i redagowania dokumentów państwowych. Ten rodzaj literacki dzielił się na różne gatunki: gnoma, satyra, przypowieść, bajka, alegoria, zagadka, liryka pouczająca oraz poemat roztrząsający trudne zagadnienia życiowe. Zwraca się obecnie uwagę na ich religijny charakter, choć wśród autorów nie brakło tam i wolnomyślicieli.
W ST ten rodzaj literacki pojawia się od początku monarchii razem z urzędnikami dworskimi, którzy musieli istnieć i przedtem. Najbardziej otaczał się nimi Salomon, chcąc podnieść znaczenie swojej stolicy. Uchodził też w opinii i tradycji późniejszej za klasycznego opiekuna i znawcę mądrości.
Od początku mądrość w Izraelu nosi swój odrębny charakter, przystosowany do religii jahwizmu, choć podany odrębnym stylem, zgodnie z prądem międzynarodowym.
Przewijają się tu dwa nurty. Według jednego mądrość jest dostępna i konieczna dla każdego człowieka, stąd równoznaczna z postępowaniem moralnym. Przeciwieństwem jej jest głupota - upadek moralny, niewierność względem Boga. Drugi nurt upatruje w mądrości właściwość samego tylko Boga, niedostępną dla człowieka. Obydwa nurty istnieją i rozwijają się równocześnie w społeczeństwie.
Najczęściej zwraca się uwagę na następujące nakazy i cnoty: sprawiedliwość, roztropność, umiarkowanie, pracowitość, pokorę, czystość, miłość bliźniego, dobre wychowanie dzieci i rozumny sposób rządzenia poddanymi. Podstawą cnót i ich koroną zarazem jest bogobojność. Ten religijny ton wyciska swe znamię na całej moralności Księgi Przysłów, choć bardzo często autorzy szukają uzasadnień tylko w doświadczeniu, w użyteczności cnoty dla życia codziennego. Mędrcy ci chcą pouczyć prostego, niedoświadczonego człowieka o użyteczności cnoty przynoszącej szczęście, bogactwo, chwałę i wzięcie u ludzi, a nade wszystko Boże upodobanie. Humanizm tych autorów jest humanizmem religijnym.
Przy tłumaczeniu uwzględniono nową filologię porównawczą języków północno-zachodniej grupy semickiej, co pozwoliło na lepsze zrozumienie tekstu bez konieczności częstego uciekania się do jego zmiany. 

Wstep do Księgi Psalmów ciąg dalszy

fabricator



 Psalmy należą do najpiękniejszych utworów poezji biblijnej. Poezja hebrajska różni się pod wzglądem formy od nowoczesnej, a także od klasycznej poezji greckiej czy łacińskiej. Nie ma w niej rymu, a cechująca ją rytmika (ze wzglądu na jej związek z muzyką i tańcem) nie polega na określonym następstwie zgłosek długich i krótkich, jak w klasycznym metrum, lecz na odpowiednim rozkładzie akcentów słownych. Rytmika ta nie jest nam jednak dokładniej znana, gdyż nie zawsze łatwo ustalić, które sylaby należy uważać za akcentowane. Zasadniczą jednostką poematu hebrajskiego jest wiersz, który dzieli się najczęściej na dwa, rzadziej na więcej członów, czyli stychów. W kilku utworach poetyckich, między nimi także w kilku Psalmach, jest zastosowany tzw. akrostych, tzn. że poszczególne wiersze rozpoczynają się od kolejnych liter alfabetu. Tam, gdzie występuje refren, widoczny jest podział pieśni na strofy; poza tym jednak nie ma pewności co do takiego podziału, a w przekładach dokonuje się go raczej poprzez analizę treści, wyodrębniając pewne grupy wierszy stanowiące jakąś całość logiczną. Tytuły niektórych Psalmów zawierają, jak się zdaje, uwagi dotyczące sposobu wykonania danej pieśni; tytuły te jednak są dla nas niejasne i niezrozumiałe, podobnie jak nie znamy znaczenia wyrazu „sela” umieszczonego w wielu Psalmach po pewnych wierszach. W przekładzie naszym oddano go przez słowo „pauza”.
     Główną cechą odróżniającą poezję biblijną od prozy jest tzw. paralelizm członów. Polega on na tym, że między członami wiersza zachodzi swoisty stosunek myśli i pojęć. Paralelizm może być synonimiczny (gdy myśl zawarta w pierwszym członie jest powtórzona w drugim, ale innymi słowami, np. Ps 8,5), antytetyczny (gdy drugi człon jest przeciwieństwem pierwszego, np. Ps 20,9) i syntetyczny (gdy myśl pierwszego członu jest w drugim rozwinięta, np. Ps 9,18). W niektórych Psalmach wymienione rodzaje paralelizmu są bardziej złożone. Forma ta jest właściwa poezji całego starożytnego Wschodu, w Izraelu jednak została doprowadzona do większej doskonałości.
     Budowa poszczególnych utworów jest w wielkiej mierze zależna od ich treści. Nietrudno zaś zauważyć, że Psalmy różnią się między sobą znacznie zarówno treścią jak i formą. Stąd rozróżnia się w Psałterzu pewne określone gatunki literackie. Można by właściwie podzielić Psalmy pod tym względem na dwie wielkie, zasadnicze grupy, tj. na pieśni pochwalne i błagalne. Modlitwie dziękczynnej bowiem z reguły towarzyszy również uwielbienie, błagalna zaś zawiera także skargę, a często też wyrazy ufności. Przyjęty się jednak bardziej szczegółowe określenia różnych gatunków literackich Psalmów.
     Najpocześniejsze miejsce wśród nich zajmują hymny, choć liczba ich jest stosunkowo mała. One to bowiem nadają Psałterzowi zasadniczy ton, skąd też jego hebrajska nazwa: „Pochwały”. Stawią one Boga jako Stwórcę i Pana świata, a przede wszystkim jako troskliwego Opiekuna, który nieraz w cudowny sposób kierował dziejami swego narodu. Dlatego też lud Boży posługiwał się nimi dla wyrażenia Bogu wdzięczności.
     Najliczniejszą grupę stanowią skargi, czyli lamentacje, które dzielą się na indywidualne i zbiorowe, czyli publiczne.
     Lamentacje indywidualne rozpoczynają się zwykle ogólnie sformułowaną prośbą o pomoc Bożą w nieszczęściu. Sama skarga zawiera opis nieszczęścia, np. choroby, fałszywego oskarżenia, prześladowania przez wrogów itp. Opis ten jest najczęściej utrzymany w tonie bardzo ogólnym, co niewątpliwie ma swą przyczynę w tym, że większość tych Psalmów była także przeznaczona na użytek innych, którzy znajdą się w podobnej sytuacji (por. Ps 102,1). Po skardze następują wyrazy ufności i szczegółowe prośby, a wreszcie obietnica złożenia Bogu dziękczynienia. Nie zawsze wszystkie te elementy strukturalne lamentacji są rozbudowane w równej mierze. Psalmy, w których dominuje moment ufności lub dziękczynienia, tworzą już osobne gatunki literackie.
     Struktura lamentacji publicznych jest analogiczna do budowy lamentacji indywidualnych. Przedmiotem ich są wielkie nieszczęścia, jakie spadły na cały naród, np. zagrożenie ze strony nieprzyjaciół, klęski wojenne itp. Przemawia w nich cała społeczność Izraela. Nie można jednak wykluczyć możliwości, że i wśród tych Psalmów, w których przemawia jednostka (król lub kapłan), niektóre dotyczą całego narodu.
     Niemały wpływ na rozwój psalmodii w Izraelu wywarła nauka Proroków jak i późniejszych nauczy cieli mądrości. Tradycyjne formy zostały wzbogacone nową treścią, tak iż można wyodrębnić dalsze grupy gatunków: psalmy prorocko-eschatologiczne i dydaktyczne.
     Do psalmów prorocko-eschatologicznych należą pieśni o królestwie Jahwe (Ps 47; 93; 96-99), których treść zdradza pewne powiązanie z pismami Proroków, szczególnie Deutero-Izajasza, oraz spokrewnione z tekstami prorockimi pieśni o Syjonie (Ps 46; 48; 76) o zabarwieniu eschatologicznym.
     Psalmy dydaktyczne zawdzięczają swe powstanie w głównej mierze działalności owych mędrców i uczonych, którzy po niewoli babilońskiej oddawali się gorliwemu studiowaniu Pisma św. i czerpali ze słowa Bożego naukę mądrości. Grupa ta obejmuje między innymi Psalmy, których tematem jest Prawo objawione (Ps l; 19; 119), Psalmy historyczne ukazujące zbawcze działanie Jahwe (Ps 78; 105,106), rozważania filozoficzno-religijne o człowieku (Ps 8; 90; 139), pouczenia o jego obowiązkach moralnych (Ps 14; 15; 24 i in.), wreszcie Psalmy poruszające zagadnienie sprawiedliwej odpłaty za czyny człowieka (Ps 34; 37; 47; 73; 92).
     W wielu Psalmach spotykamy wymienione gatunki w formie mieszanej, tak iż często trudno określić gatunek danego Psalmu.
     Ze stanowiska teologicznego zwraca się szczególna uwagę na Psalmy mesjańskie. Ideą mesjańską wyróżniają się, przede wszystkim niektóre Psalmy królewskie. Przypisuje się w nich królowi atrybuty i prerogatywy, które w znaczeniu dosłownym można odnieść tylko do mesjańskiego Króla przyszłości. Nie zawsze jednak łatwo rozstrzygnąć, czy Autor nadał swej wypowiedzi takie właśnie znaczenie. Wiele tekstów można uznać za mesjańskie tylko w sensie typicznym. Najbardziej wyraźny charakter mesjański mają Ps 2 i 110.
     W Psałterzu odzwierciedla się niemal cała teologia Starego Testamentu. Ważniejsze jednak jego znaczenie polega na tym, że zawiera on najdoskonalsze modlitwy, którymi posługiwał się także sam Chrystus. Toteż stał się on oficjalną modlitwą Kościoła i znalazł szerokie zastosowanie w jego liturgii.

Wstęp do Księgi Psalmów

fabricator

     Podłożem, z którego wyrosły Psalmy, był kult. Słowa tego jednak nie należy pojmować zbyt ciasno. Część Psalmów została niewątpliwie ułożona z przeznaczeniem do wspólnej recytacji czy śpiewu w miejscu kultu, inne natomiast zawdzięczają swe powstanie osobistym przeżyciom ich Autorów lub szczególnym wydarzeniom w życiu publicznym. Połączone potem w jeden zbiór, stały się modlitewnikiem całego ludu Bożego, używanym już to w czasie publicznych nabożeństw, już też w życiu prywatnym. W Psałterzu znajdują się ślady istnienia starszych od niego, mniejszych zbiorów, które w całości lub częściowo weszły w jego skład. Tak np. Psalmy Korachitów (42-49; 84n; 87n), Psalmy Asafa (50; 73-83) oraz tzw. Pieśni Pielgrzymie (Ps 120-134) stanowią osobne grupy; jest kilka Psalmów, które spotykamy dwukrotnie w różnych miejscach Psałterza, z czego można wnioskować, że znajdowały się, pierwotnie w odrębnych zbiorach; do P s 72 zaś dodana jest uwaga: „Tu kończą się. modlitwy Dawida, syna Jiszaja”.

Wstęp do księgi Psalmów

     Zbiór 150 pieśni religijnych, zwanych w kanonie hebrajskim „Pochwałami” (Pieśniami pochwalnymi), nosi w tłumaczeniu greckim ST tytuł „Psalmy” czy też „Księga Psalmów” lub „Psałterz” (Psalterion). Słowo „psalm” oznacza pieśń śpiewaną przy wtórze instrumentu strunowego. Numeracja Psalmów jest w Septuagincie i w Wulgacie nieco inna niż w tekście hebrajskim. W tłumaczeniu naszym zachowujemy numerację hebrajską.
     Treść Psalmów jest bardzo różnorodna. Wszystko, czym żyta dusza pobożnego Izraelity, znalazło w nich wyraz: podziw dla wielkości Boga przejawiającej się w Jego dziełach, radość z Jego chwały, wdzięczność za doznane dobrodziejstwa Boże, smutek w chorobie czy w chwilach prześladowania, poczucie winy i nadzieja na pomoc i zmiłowanie Boże. Naród Wybrany zawarł w Psalmach wspomnienia swej świetnej przeszłości, wyśpiewał w nich swe tryumfy, skarżył się przed Bogiem, gdy ponosił klęski, i wyrażał swe nadzieje na wspaniałą przyszłość.
     Układ Psałterza nie jest zależny od treści poszczególnych Psalmów. Spotykamy w nim hymn pochwalny obok skargi, prośbę obok pouczeń moralnych, psalm pokutny obok pieśni dziękczynnej. Całość zbioru jest podzielona na pięć ksiąg o nierównej objętości: pierwsza — Ps 1-41; druga — Ps 42-72; trzecia — Ps 73-89; czwarta — Ps 90-106; piąta — Ps 107-150. Każda z nich kończy się doksologią, Psalm 150 zaś można uważać za doksologię zamykającą cały Psałterz. Podział ten jest zapewne wzorowany na Pięcioksięgu Mojżesza. Można przyjąć, że w czasach przedchrześcijańskich każdej z przeszło 150 perykop Piecioksięgu, czytanych podczas nabożeństw, odpowiadał jeden Psalm jako tekst liturgiczny, co tłumaczyłoby liczbę Psalmów w obecnym ich zbiorze; Księgi ST zawierają bowiem jeszcze kilka innych pieśni zbliżonych treścią i formą do Psalmów.
     Tradycja chrześcijańska nazwała Księgę Psalmów „Psałterzem Dawida”. W tytułach wielu psalmów bowiem jest wymienione imię Dawida (w TM 73 razy, w LXX 83 razy), a często nawet podane są także bliższe okoliczności, w których Dawid miał się modlić słowami danego Psalmu. Przyjmowano zatem, że Dawid jest autorem tych Psalmów, a ponadto przypisywano mu również te, które nie mają żadnego tytułu. W tytułach innych Psalmów są wymienione imiona: Asafa (12 razy), Korachitów (11 razy), Salomona (2 razy), Mojżesza (1 raz), Hemana (1 raz) i Elana (1 raz). Tytuły te są wyrazem tradycji izraelskiej, według której Dawid jest głównym twórcą psalmodii Narodu Wybranego. Księgi historyczne wspominają o talencie muzycznym i poetyckim Dawida (1 Sm 16,18-23; 18,10; 2 Krn 7,6; por. też Am 6,5) i przytaczają także kilka pieśni jako ułożonych przez niego, np. 2 Sm 1,19-27; 3,33n; 22 (= Ps 18); 23,1-7. Również NT mówi o nim jako o autorze Psalmów (Mt 22,43-45; Dz 2,24-28.34n; 4,25n; Rz 4,6-8; 11,9n). Nie można więc wątpić, że niektóre Psalmy rzeczywiście mogą pochodzić od Dawida. Okazją do napisania ich mogła być zwłaszcza przeprowadzona przez niego organizacja kultu przy nowym Przybytku na Syjonie (por. 2 Sm 6,1-16; 1 Krn 15,1-29; Ezd 3,10; Neh 12,24). Tytuły Psalmów nie należą jednak do ich tekstu pierwotnego, lecz są uwagami dodanymi zapewne przez późniejszych redaktorów. Są one wprawdzie stare, o czym świadczy fakt, że już tłumacz LXX niektórych z nich nie rozumiał, niemniej ich wartość historyczna jest wątpliwa. Już antiocheńska szkoła egzegetyczna odnosiła się do nich krytycznie. Znamienne też, że w LXX liczba Psalmów opatrzonych tytułem jest większa niż w TM, natomiast brak w niej niektórych tytułów, które ma TM; przekład syryjski zaś wykazuje pod tym względem jeszcze większe rozbieżności. Przy tym tytuły Psalmów nie zawsze odpowiadają ich treści. Wydaje się, że autorzy tytułów sami nie rozumieli ich w znaczeniu ściśle historycznym, a sprawę, autorstwa Psalmów — przynajmniej niektórych — traktowali w sposób analogiczny do tego, w jaki pojmowano autorstwo tych Ksiąg Mądrościowych, które noszą w tytule imię Salomona, choć pochodzą z czasów znacznie późniejszych. Tak więc dla ustalenia autorstwa i czasów powstania poszczególnych Psalmów trzeba się uciec przede wszystkim do kryteriów wewnętrznych.
     Niektóre Psalmy mogły powstać jeszcze przed czasami Dawida. Za możliwością tą przemawiają najstarsze zachowane utwory poezji hebrajskiej, jak pieśni Mojżesza i Miriam (Wj 15,1—21) czy pieśń Debory (Sdz 5). Znaczna część Psalmów pochodzi z okresu królów. Wielkie reformy religijne tego okresu sprzyjały w szczególniejszy sposób tworzeniu pieśni religijnych. Nie zaprzestano tej twórczości także i w czasie niewoli babilońskiej. Wreszcie dość pokaźną liczbę Psalmów wydały jeszcze czasy po niewoli. W ówczesnych kręgach tzw. nauczycieli mądrości posłużono się między innymi i tym rodzajem literackim, by wskazać na Prawo Boże jako źródło prawdziwej mądrości. Niektóre starsze Psalmy zaś w tym czasie reinterpretowano lub też dostosowano do późniejszych wydarzeń historycznych.

Wstęp do Księgi Hioba

fabricator

STARY TESTAMENT
Księga Hioba

Wstęp do Księgi Hioba

Księga Hioba składa się z części pisanych prozą, rozdz. Hi 1-2 [->Hi 1,1] i Hi 42,7-17, oraz z poematu, wyraźnie dzielącego się na dwie części: rozdz. Hi 3-28 [->Hi 3,1] i Hi 29-42,6 [->Hi 29,1].
Wstęp i zakończenie odbiegają formą literacką od poematu, z którym pozostają tylko w luźnym związku. Nie odrzucając historyczności samej osoby głównego bohatera, o którym wspomina Ez 14,14.20, musimy zaznaczyć, że rodzaj literacki tych części Księgi Hioba przypomina podania o świętych. Nic przeto dziwnego, że autor wprowadził tutaj i szatana, i przyjaciół Hioba jako przygotowanie do poematu.
Rozmaite rodzaje literackie można by wyróżnić w części poetyckiej. Dyskusje Hioba z przyjaciółmi, mowy Elihu i mowy Boga formą swoją przypominają przemowy sądowe. Rozdz. Hi 3-14 [->Hi 3,1] byłyby pierwszym tokiem mów poprzedzających sam przewód sądowy. Mowy sądowe zawierają się w rozdz. Hi 15-27 [->Hi 15,1] i w całej drugiej części poematu. W obydwu częściach najpierw przemawia Hiob, a po nim dopiero przyjaciele lub Elihu i wreszcie Bóg.
Trzeci tok mów, rozdz. Hi 24-27 [->Hi 24,1], jest dosyć pogmatwany i wymaga specjalnego uszeregowania. Rozdz. 28 [->Hi 28,1] będący punktem szczytowym pierwszej części nie jest zrozumiały w ustach Hioba, gdyż jego treść idzie dalej, aniżeli na to pozwala tok myśli człowieka cierpiącego. Nie jest jednak sprzeczny z przewodnią myślą autora, który w ten sposób przygotowuje przyszłą odpowiedź Boga, stanowiącą pointę poematu (rozdz. 38-41 [->Hi 38,1]). Treść rozdz. 28 [->Hi 28,1] nie kieruje się przeciw osobie głównego bohatera, a raczej przeciw jego rozmówcom, zbytnio upraszczającym zagadnienie, gdyż główny nacisk spoczywa na tajemnicy planów mądrości Boga. W rozdz. 28 i w mowach Boga podkreśla się tajemnicę mądrości Boga. Mowy przyjaciół utrzymane są w stylu nauki mędrców, czego przykład znajdujemy w literaturze egipskiej. Chodziło im o przekonanie cierpiącego Hioba lub audytorium sądowego.
W poemacie można by jeszcze znaleźć fragmenty lub całe partie zaczerpnięte z lamentacji indywidualnych, których klasyczny przykład znajdujemy w Psalmach. Hiob powołuje się na reguły postępowania moralnego, potwierdzając je przysięgą połączoną ze złorzeczeniem sobie samemu na wypadek mówienia nieprawdy. Żądaniem jego jest osobiste spotkanie z Bogiem, który ma potwierdzić jego niewinność, a tym samym wykazać błąd nastawienia przyjaciół i ich szkoły.
Większe trudności przedstawiają mowy Elihu. W całości poematu nie ma o nim wzmianki. Nikt mu nie odpowiada, jak również nikt go nie wprowadził. Argumentacja jest często niezgodna z mowami Hioba. Można wyprowadzić stąd wniosek, że chodzi tu raczej o dodatek do księgi już napisanej. Autor żył prawdopodobnie po niewoli babilońskiej, w V w. przed Chr.
Sam problem cierpienia i sprawiedliwości Bożej jest tak naświetlony, że nie ma tam logicznie prowadzonego dialogu w stylu greckim. Przyjaciele stoją na stanowisku dawnych mędrców znanych na całym Bliskim Wschodzie. Pomiędzy działaniem a nagrodą czy karą człowieka istnieje ścisła zależność, choćby się to nam niekiedy wydawało trudne do zrozumienia. Każdy powinien się spodziewać kary, bo nikt nie jest wolny od upadków. Hiob powinien się zwrócić do Boga, pokutować za grzechy, a Bóg mu szczęście przywróci.
Hiob jednak nie uznaje takiego rozumowania. W sumieniu swym jest przekonany, że nie popełnił winy wymagającej ekspiacji. Czeka na śmierć albo domaga się sprawiedliwego przewodu sądowego wobec samego Boga, który go zna lepiej. Nie widząc w cierpieniu następstwa grzesznego życia, musiałby uznać w Bogu swojego osobistego przeciwnika. Zdaje on sobie jednak sprawę z faktu, że ten sam Bóg jest równocześnie jego jedynym oparciem. Apeluje więc do Boga, aby On sam rozstrzygnął spór i uznał jego niewinność. Tym samym uznaje jeszcze ciągle w Nim przyjaciela i zbawcę (Hi 16,19nn; Hi 19,23nn).
W mowach Boga Hiob otrzymuje częściową odpowiedź na swoje trudności. Z cudownych rządów Bożych przebija wielkość niepojęta dla umysłu ludzkiego. Przejawia się ona w tym, że Bóg troszczy się o wszystko na świecie. Bóg, w którym Hiob widział swojego przeciwnika, jest i pozostanie dobrym Bogiem, kochającym wszystkie swoje stworzenia. Pełnego rozwiązania tego problemu musimy jednak szukać dopiero w NT - w krzyżu Chrystusa.
Specjalną cechą tej księgi jest jej charakter uniwersalny przy podkreślaniu praw jednostki. Nie wspomina się tutaj o kulcie ani nawet o przymierzu lub osobowości zbiorowej. Głównym rysem Boga jest Jego opieka i miłość do stworzeń. Autor występuje przeciwko pewnym błędnym ujęciom mędrców, jakoby czyn dobry był automatycznie nagradzany już tutaj, na ziemi, podobnie jak zły czyn - karany. Plany Boże pozostaną na zawsze pewną niewiadomą.
Księga Hioba nie jest jedyną księgą omawiającą problem cierpienia. Można tu mówić o podobieństwie, czy nawet zależności literackiej od wielu wzorów znanych na Bliskim Wschodzie. Nasz jednak autor góruje nad nimi: wzniosłością idei Boga, którą zawdzięcza objawieniu Bożemu, następnie bogactwem form literackich, wreszcie pięknem opisów świata czy Szeolu. Wzorami dla nich mogły być Ps 104[103],1; Ps 136[135],1; Ps 148,1; lamentacje, prośby itd. Opis świata przypomina Rdz 1,1-2,4a; Prz 8,22-31. Pierwowzorem Hioba mógł być Mojżesz (Wj 33,11-14; Lb 14,13-19); Eliasz (1 Krl rozdz. 17-19 [->1 Krl 17,1]); Ozeasz (rozdz. 1-3 [->Oz 1,1]), a przede wszystkim prorok Jeremiasz i Sługa Jahwe z Księgi Izajasza.
W tradycji Hiob był uznawany za typ Chrystusa cierpiącego niewinnie. W liturgii czyta się niektóre rozdziały tej księgi w oficjum za zmarłych, gdzie mają one wyrażać cierpienia duszy spragnionej Boga i szczęścia wiecznego po wyjściu z miejsca próby, jakim jest czyściec.
Lektura tekstu Hioba przedstawia pewne trudności. Język jest różny od innych ksiąg ST, wiele słów i form jest niezrozumiałych. Tłumaczenia starożytne też nie rozwiązują sprawy. Hiob w LXX jest tłumaczeniem literackim, wolnym, lub może pochodzi z innego tekstu, różnego od znanej nam wersji hebrajskiej. 

© Między człowiekiem a Bogiem
Blox.pl najciekawsze blogi w sieci